第133章 牖间之手：伯牛之疾与天命沉思(第2页)
“斯疾” 的对比张力：“斯疾” 与 “斯人” 的对比，形成强烈的价值冲突 —— 美好的生命为何遭遇丑恶的疾病？这种冲突在艺术中反复出现：贝多芬的《命运交响曲》用激昂的旋律对抗失聪的命运；梵高的《星月夜》在精神疾病的折磨中绽放艺术的璀璨。孔子的叹息，是这种冲突的最早文化表达。
现代心理学中的 “认知失调理论” 认为，当个体遇到 “好人遭恶报” 的现象时，会产生心理失衡。孔子的重复叹息，正是这种失衡的表现，而他最终接受 “命矣夫”，则是通过调整认知达成新的平衡 ——承认命运的不可捉摸，却不因此否定德行的价值。
六、天命之问：从孔子的 “知命” 到伯牛的 “安命”
“命矣夫” 三个字，是孔子对伯牛之疾的最终回应，蕴含着儒家对 “天命” 的复杂理解。这种理解不是消极的宿命论，而是在承认局限中的积极坚守。
孔子的天命观：孔子说 “五十而知天命”（《论语?为政》），“天命” 不是人格化的神的意志，而是客观存在的必然性与偶然性的总和。他曾 “畏于匡”，却说 “天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语?子罕》）可见 “知命” 是在认清不可改变的事实后，坚守可以改变的部分。
伯牛的安命：面对恶疾，伯牛的态度虽未记载，但从孔子的反应可推测他是 “安命” 的。这种 “安” 不是顺从，而是《周易?系辞》所说 “乐天知命，故不忧”—— 不抱怨命运的不公，而是平静面对。颜回 “不幸短命死矣”（《论语?先进》），却始终 “不改其乐”，伯牛很可能也是如此，德行的坚守让他在病痛中保持尊严。
儒家天命观的层次：“知命”（认识命运）→“安命”（接纳命运）→“立命”（创造意义）。孔子 “知命” 而周游列国，伯牛 “安命” 而坦然面对疾病，孟子则进一步提出 “夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子?尽心上》）。这种层次递进，展现了儒家在命运面前的积极态度。
在河南安阳殷墟出土的甲骨文中，有大量 “贞：王疾首，得？”“贞：子疾，亡祸？” 的占卜记录，反映了古人对疾病与命运的探索。从殷商的占卜问命，到孔子的知命安命，中国文化对天命的理解完成了从迷信到哲学的升华 ——天命不可抗拒，但人可以选择面对天命的态度。
七、德行与厄运：伦理困境的永恒命题
伯牛之疾引发的核心伦理困境是：“为何德行高尚者会遭遇厄运？” 这个问题困扰着古今中外的思想家，不同文化给出了不同答案，却都指向对价值的坚守。
儒家的回应：不回避困境，而是在困境中坚守德行。孔子说 “君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语?述而》），伯牛的坦荡荡，正是德行的最高体现。孟子的 “富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子?滕文公下》），将这种坚守推向极致 —— 德行的价值不取决于结果，而在于本身。
道家的超越：庄子在《大宗师》中讲述子祀、子舆等四人 “相视而笑，莫逆于心”，其中子舆 “曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”，却说 “受命于天，其有也，不可去”。这种对身体残缺的超越，与伯牛的安命有相似之处，但更强调 “与道合一” 的超然。
佛教的因果：佛教认为现世的遭遇是前世的业报，但《金刚经》强调 “应无所住而生其心”，即使面对厄运，也要保持慈悲与智慧。这种视角为困境提供了另一种解释，却与儒家 “不问来世，只问当下” 的态度有所不同。
西方的追问：《旧约?约伯记》中，约伯 “完全正直，敬畏神，远离恶事”，却失去子女、财产，身染重病，他的朋友们认为是他犯罪所致，约伯却坚持自己无罪，最终上帝显现，肯定了他的信仰。这个故事与伯牛之疾形成跨文化呼应，都在追问：德行的价值是否需要命运的回报来证明？
答案显然是否定的。伯牛的价值不在于是否康复，而在于他在疾病中保持的德行；约伯的价值不在于是否恢复财富，而在于他在苦难中坚守的信仰。正如灯塔的价值不在于是否能驱散所有黑暗，而在于即使在暴风雨中也始终发光。
八、从伯牛到颜回：孔子弟子的生死观照
伯牛之疾与颜回之死，是孔子晚年经历的两次重大弟子离世，两次事件中孔子的反应不同，却共同构成了儒家对生死的深刻观照。
不同的反应：对伯牛，孔子是 “自牖执其手” 的平静叹息；对颜回，孔子是 “天丧予！天丧予！”（《论语?先进》）的痛哭失声。这种差异可能源于：伯牛的病有时间准备，而颜回的死过于突然；伯牛的德行偏向内敛，颜回则与孔子最为契合，如同 “复圣” 的影子。但更深层的原因或许在于疾病与死亡的不同情境 —— 伯牛的病是 “渐衰”，颜回的死是 “骤逝”，前者留有告别的余地，后者则充满猝不及防的痛感。
相同的底色：无论是对伯牛的叹息还是对颜回的痛哭，都蕴含着 “哀而不伤” 的节制。孔子虽悲痛，却从未否定天命，也未动摇对德行的坚守。他称赞颜回 “不迁怒，不贰过”（《论语?雍也》），惋惜伯牛 “斯人也而有斯疾也”，本质上都是对 “善” 的珍视。这种 “惜善” 之心，是儒家生死观的核心 ——生命的价值在于是否践行善，死亡的悲哀在于善的消逝。
生死教育的示范：孔子对弟子生死的态度，为后世树立了榜样。当子路问 “死” 时，孔子说 “未知生，焉知死”（《论语?先进》），将关注点引向现世的生命意义。伯牛与颜回的生死，成为孔子 “生有所为，死有所安” 理念的生动教材，告诉弟子们：生时要如伯牛般坚守德行，临终要如颜回般坦然面对。
在山东曲阜孔林，伯牛与颜回的墓相距不远，都朴素无华，与孔子墓形成 “师徒三圣” 的格局。这种空间布局仿佛在诉说：生死有别，但德行的传承无间；地位有差，但精神的光芒同等。历代文人拜谒孔林时，多在两墓前驻足，如元代画家赵孟頫在《谒孔林》诗中写道：“伯牛有疾天何酷，颜子早亡道未孤。千古斯文长在兹，夕阳荒草自荒芜。”
九、古代的疾病认知：从 “神罚” 到 “病理” 的探索
伯牛所患的 “恶疾”，放在春秋时期的医疗认知背景下，更能理解孔子的痛惜与无奈。古代对疾病的解释，经历了从 “神罚” 到 “病理” 的漫长探索，每一步都充满人类对自身的追问。
鬼神致病说：原始社会认为疾病是鬼神作祟，《礼记?檀弓》记载 “夏后氏葬于东阶之上，殷人葬于两楹之间，周人葬于西阶之上”，不同的葬俗对应着对鬼神的不同理解。殷商时期的甲骨文多有 “疾年”“疾疫” 的记载，应对方式多为祭祀、占卜，如 “贞：王疾，告于祖乙？”（《甲骨文合集》）。
阴阳失衡说：《黄帝内经》提出 “阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问?阴阳应象大论》），认为疾病是阴阳失衡所致。伯牛的 “恶疾”，按此理论可能是 “热毒过盛” 或 “正气不足”，治疗需 “调其阴阳，不足则补，有余则泻”。这种理论虽仍有模糊性，却摆脱了鬼神迷信，走向自然哲学的解释。
气候致病说：《左传?昭公元年》记载医和为晋平公诊病时说：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为灾：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。” 这种 “六气致病说”，将疾病与自然环境联系，是古代病理学的重要进步。
伯牛生活的时代，正是从 “鬼神致病” 向 “自然致病” 过渡的时期。孔子虽未直接论述医学，但 “不语怪力乱神”（《论语?述而》）的态度，显然倾向于理性解释。他对伯牛之疾的叹息，不是抱怨鬼神不公，而是哀叹自然规律的无情，这种理性精神为古代医学的发展奠定了文化基础。
十、古代的医疗条件：从巫术到方剂的实践
春秋时期的医疗条件有限，面对伯牛的 “恶疾”，即使是孔子也无能为力。了解当时的医疗实践，更能体会 “自牖执手” 背后的无奈与深情。
巫医不分的时代：春秋时期，巫与医尚未完全分离，《论语?子路》记载 “南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’” 可见巫医是当时的主要医疗从业者。他们既用祈祷、符咒等巫术，也用草药、针灸等疗法。如《左传?成公十年》记载，晋景公梦到厉鬼，召桑田巫占卜，巫说 “君不食新矣”，后来景公果然死于新麦收获前，反映了巫医的影响力。
草药知识的积累：《诗经》中记载了多种药用植物，如 “采采芣苢，薄言采之”（《周南?芣苢》），芣苢即车前子，有清热利尿的功效；“陟彼南山，言采其薇”（《召南?草虫》），薇即野豌豆苗，可清热解毒。这些草药知识为后来的《神农本草经》奠定了基础。伯牛患病时，很可能也服用过类似草药，但对 “恶疾” 效果有限。
针灸与按摩的应用：《黄帝内经》虽成书于战国，但其中的针灸理论在春秋时期已萌芽。考古发现的新石器时代骨针，可能就是早期的针灸工具。《庄子?外物》记载 “针、石之所及也”，说明春秋时期已有针灸疗法。按摩则更普遍，《礼记?内则》记载 “疾痛苛痒，而敬抑搔之”，家人可为患者按摩缓解痛苦，这或许是伯牛在病中能得到的为数不多的照料。
医疗条件的落后，让古人更依赖 “天命” 与 “德行” 的心理支撑。孔子 “自牖执手” 的安慰，在某种程度上比药物更有效，因为它能缓解患者的心理痛苦。这种 “心理疗愈”，是古代应对疾病的重要补充，也让 “人文关怀” 在医疗中占据特殊地位。