第165章 求富与从心：夫子的取舍(第2页)
斤，相当于当时大夫的标准俸禄，孔子坦然接受，因这是 “行道” 的物质基础，正如《论语?为政》“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，推行德政需要稳定的物质保障。
孔子对 “不可求之富” 的拒绝与警惕，彰显原则底线与人格独立。《论语?阳货》记载阳货 “馈孔子豚”—— 阳货是把持鲁国政权的乱臣，其馈赠带有政治拉拢意图，孔子 “时其亡也，而往拜之”—— 趁阳货外出时回访，既不失礼又保持距离；《史记?孔子世家》记载齐景公 “欲以尼谿田封孔子”—— 给予封地意味着依附齐国，因晏婴反对 “儒者滑稽而不可轨法” 而作罢，孔子 “遂行，反乎鲁”，不贪恋封地之富。这种 “不义而富且贵，于我如浮云” 的坚守，使其在贫富贵贱中保持人格完整，正如《论语?子罕》“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”，不被财富绑架意志。
孔子 “从吾所好” 的实践，超越物质局限，展现精神富足的强大力量。周游列国时 “在陈绝粮，从者病，莫能兴”，却仍 “讲诵弦歌不衰”（《史记?孔子世家》），用礼乐精神凝聚弟子；在卫国匡地被围困 “拘焉五日”，仍向弟子阐释 “文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语?子罕》），以文化自信化解危机。晚年返鲁后 “删《诗》《书》，定《礼》《乐》，序《周易》，作《春秋》”（《史记?孔子世家》），将 “所好” 转化为系统的文化工程：《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”（《史记?太史公自序》），以史明义；《周易》“韦编三绝”，探索宇宙人生之道。这种 “从心所欲不逾矩”（《论语?为政》）的状态，证明精神追求能带来超越财富的满足感，正如《周易?系辞》“乐天知命，故不忧”。
四、历史回响：义利之辨的传承谱系与时代演绎
孟子对 “义利” 的发展，提出 “先义后利” 的系统主张，强化义的优先性。《孟子?梁惠王上》“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，看似否定利，实则反对 “上下交征利” 的恶性循环 ——“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家”，认为先利后义会导致道德崩坏。他认可 “可求之富” 的合理性：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣”（《孟子?梁惠王上》），主张通过农业生产实现财富增长；同时强调 “非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”（《孟子?万章上》），将孔子的义利观系统化、绝对化，形成 “舍生取义”（《孟子?告子上》）的价值排序。
荀子以 “礼义” 规范财富分配，构建 “义利两有” 的现实路径。《荀子?荣辱》“荣辱之大分，安危利害之常体：先义而后利者荣，先利而后义者辱”，明确义利先后的荣辱标准；《荀子?富国》“足国之道，节用而裕民，而善臧其余”，主张通过 “强本而节用”（发展农业、节约开支）实现国家与民众的财富增长。他在《正名》中区分 “正利” 与 “邪利”：“正义而为谓之行，匿行而利谓之污”，符合礼义的行为即使获利也是正当，隐匿行为追求利益则是污浊。荀子本人 “三为祭酒”（《史记?孟子荀卿列传》），在稷下学宫享受 “列大夫” 待遇，坦然接受正当俸禄，同时 “推儒墨道德之行事兴坏”，将财富用于学术研究，实践了 “义利两有” 的主张。
汉代董仲舒的 “正其谊不谋其利”，将义利对立推向极致，强化义的神圣性。《汉书?董仲舒传》记载他对策时提出 “正其谊不谋其利，明其道不计其功”，主张追求道义而非利益，阐明大道而非功利，这种思想服务于 “罢黜百家，独尊儒术” 的政治需求 —— 通过强化义的优先性，维护大一统秩序。董仲舒任江都相时 “以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行”（《史记?儒林列传》），拒绝以方术邀宠获利，实践了 “从吾所好”；他 “居家着书，有客来谒，辄称病不见”（《汉书?董仲舒传》），不通过社交获取财富，保持学术独立，其义利观虽有矫枉过正，却巩固了 “义为利本” 的儒家传统。
宋代朱熹的 “义利之辨”，融合理学思想，构建 “天理” 框架下的财富观。他在《论语集注》中注解 “富而可求” 时说：“富若可求，则虽贱役亦为之；若不可求，则亦无所愧悔，而乐吾所好也。” 强调 “可求” 的核心在 “理”—— 符合天理的富可求，违背天理的富不可求，“天理” 即 “仁义礼智信” 的道德法则。朱熹本人 “布衣蔬食，与诸生讲学”（《宋史?朱熹传》），任焕章阁待制时 “俸给皆以养亲及周族党”（《朱文公文集》），将俸禄用于赡养亲人、周济族人；创办白鹿洞书院时 “请赐九经，复访得书院故址，奏复之”（《宋史?朱熹传》），将 “所好” 的教育事业置于财富之上，其 “存天理，灭人欲” 的主张在财富观上表现为 “寡欲” 而非 “无欲”—— 合理的物质需求是天理，过度的财富追求是人欲。
明代王阳明以 “心学” 诠释义利，回归 “良知” 本体的直觉判断。他认为 “心即理”，“义利之分，只在一念之间”（《传习录》），“可求之富” 是 “良知” 认可的利 ——“如好好色，如恶恶臭” 的自然判断；“不可求” 是良知排斥的利 —— 违背本心的贪婪。王阳明平定宁王之乱后，正德皇帝 “赐玺书金币”，他 “固辞，乞归省”（《明史?王守仁传》），拒绝过度封赏；在赣州推行 “十家牌法” 时 “身率以俭，与士民共甘苦”（《王阳明年谱》），不利用职权谋取私利。他在龙场驿 “凿石椁以居”，却 “悟格物致知之旨”，证明 “从吾所好” 能在极端贫困中实现精神富足，其义利观强调 “知行合一”—— 知道义利之分，更要在行动中践行。
五、历史人物的财富抉择：义利平衡的生动实践
范蠡的 “三聚三散”，完美演绎 “富而可求，从吾所好” 的财富智慧与人生境界。他助勾践灭吴后 “乘扁舟浮于江湖”（《史记?货殖列传》），拒绝越国 “分国而王之” 的封赏，因 “大名之下，难以久居”（《史记?越王勾践世家》）—— 深知功高震主的危险，选择 “可求” 的商业致富；在齐国 “耕于海畔，苦身戮力，父子治产”，积累 “数十万” 资产，被齐王任为相，却 “归相印，尽散其财，以分与知友乡党”（《史记?货殖列传》）—— 第一次散财，回归布衣；至陶地 “以为此天下之中，交易有无之路通，为生可以致富矣”，改名陶朱公 “十九年之中三致千金”，再 “分散与贫交疏昆弟”（《史记?货殖列传》）—— 第二、三次散财，最终 “至陶，为朱公，寿终，故世传曰陶朱公”。范蠡的 “求富” 不贪 ——“候时转物，逐什一之利”（《史记?货殖列传》），只取合理利润；“从好” 不迂 —— 将财富用于 “救济贫弱”，实现 “富行其德”（《史记?货殖列传》），是孔子财富观的完美实践。
白居易的 “中隐” 生活，在仕宦与隐逸间找到平衡，拓展 “从吾所好” 的内涵与形式。任江州司马时 “俸钱四五万，月可奉晨昏”（《江州司马厅记》），坦然接受俸禄 —— 这是 “可求” 的正当收入；同时 “吏隐” 于官，在《中隐》诗中提出 “大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官”—— 不追求高位厚禄，选择清闲官职，以便 “退衙之后，焚香操琴，读书赋诗”。他在《琵琶行》中 “同是天涯沦落人，相逢何必曾相识” 的悲悯，在《卖炭翁》中 “可怜身上衣正单，心忧炭贱愿天寒” 的同情，将 “所好” 的诗歌创作与民生关怀结合。白居易晚年 “罢刑部侍郎，以刑部尚书致仕”（《旧唐书?白居易传》），“卖马市宅，俭以自奉”，将积蓄用于 “治佛光寺，凿龙门八节滩”（《新唐书?白居易传》），既不贪恋财富，也不消极避世，这种 “不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵” 的状态，展现了 “求富与从心” 的世俗智慧。
范仲淹的 “先忧后乐”，将财富追求升华为社会责任，赋予 “可求” 与 “从好” 更广阔的格局。他 “少有大志，每以天下为己任”（《宋史?范仲淹传》），任参知政事时推行 “庆历新政”——“明黜陟、抑侥幸、精贡举”，试图通过改革实现 “行道” 的理想；获俸禄后 “置义田千亩，以赡族人”（《范文正公义田记》），规定 “族中子弟有嫁娶者，给钱二十千；丧葬者，给钱三十千”，将 “可求之富” 转化为 “所好” 的公益实践。范仲淹在《岳阳楼记》中提出 “先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，这种胸怀使财富成为践行道义的工具：他 “在杭兴水利，疏西湖，溉田千顷”（《宋史?范仲淹传》），用俸禄资助公共工程；“帅邠州，作大顺城，以拒西夏”（《宋史?范仲淹传》），将财富用于国防建设。他晚年 “居邓州，子弟以公有退志，乘间请治第洛阳”，范仲淹答 “人苟有道义之乐，形骸可外，况居室乎？”（《宋史?范仲淹传》），证明精神追求能超越物质欲望，其财富观已超越个人得失，达到 “博施于民而能济众”（《论语?雍也》）的儒家理想。
张謇的 “实业救国”，在近代转型中融合求富与从心，赋予传统义利观新的时代内涵。清末他 “以状元授翰林院修撰”，却在甲午战败后 “弃官从商”，因 “愿成一分一毫有用之事，不愿居八命九命可耻之官”（《张謇全集》）—— 将 “可求” 的财富追求与 “从好” 的救国理想结合。1895 年创办大生纱厂，章程规定 “厂中盈余，除提存保险公积金外，分十三股：以六股为股东红利，三股为办事者花红，四股为地方公益”（《大生纱厂章程》），明确财富分配兼顾股东、员工与社会；他提出 “父教育，母实业” 的主张，用纱厂利润创办通州师范学校、南通博物苑，“所办实业、教育、慈善等事，经费皆取诸大生”（《张謇传》）。张謇说 “天之生人也，与草木无异。若遗留一二有用事业，与草木同生，即不与草木同腐”（《张謇日记》），这种 “所好” 已超越个人，与孔子 “博施于民而能济众” 相通，证明传统义利观能适应近代社会变革。