第149章 君子不陷：仁与智的辩证

宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”

暮春的曲阜杏坛，弟子们围坐听孔子讲学，阳光透过杏林洒下斑驳的光影。宰我忽然起身，带着几分诘问的语气：“夫子常言仁者爱人，若有人告知仁者‘井里有仁人’，他会跳下去救人吗？”话音刚落，弟子们纷纷侧目，有的面露困惑，有的若有所思。子路急道：“仁者当见义勇为，岂有见死不救之理？”颜回则沉吟：“君子行事，当思其可，盲目赴险恐非仁道。”孔子放下手中的竹简，目光沉静地看着宰我：“为何会这样呢？君子可以前往察看，却不可陷入井中；可以被欺骗，却不可被愚弄。”这段对话如同一颗投入湖面的石子，在两千多年的思想长河中激起层层涟漪，揭示了仁与智的深层辩证——真正的仁爱，从来不是盲目的牺牲，而是兼具悲悯之心与清明之智。

一、井中之问：宰我命题的深意

宰我的提问，看似刁钻，实则触及了儒家仁学的核心难题：仁爱是否意味着无条件的付出？这种极端情境的假设，并非空穴来风，而是对现实中“愚仁”现象的反思。春秋时期，卫国大夫公子开方，为表对齐桓公的忠诚，十五年不回家乡，连父母去世都不奔丧，管仲评价其“倍亲以适君，非人情，不可近”，后来果然与易牙、竖刁作乱，可见伪善的“仁”往往披着道德的外衣。鲁国的沈犹氏，每逢祭祀便抬高羊价，甚至“朝饮其羊”（早上给羊灌水增加重量），却在孔子任大司寇时“不敢朝饮其羊”，这种前后变化印证了“仁”若缺乏智慧约束，便易沦为投机工具。

“井”在古代文化中具有多重象征意义。《周易?井卦》言“改邑不改井，无丧无得，往来井井”，井是聚居的核心，《诗经?小雅?白华》“滮池北流，浸彼稻田。啸歌伤怀，念彼硕人”以井象征家园；却也暗藏危险——《周易?井卦》“井渫不食，为我心恻；可用汲，王明，并受其福”，清澈的井水无人饮用是可惜，而《荀子?荣辱》“短绠不可以汲深井之泉”则喻示井的深险。宰我以“井”为喻，将仁爱置于生死考验的绝境，实则是要区分“真仁”与“愚仁”：前者如“见义不为，无勇也”的担当，后者似“匹夫匹妇之为谅”的盲从。

孔子的回应“何为其然也”，首先否定了这种非此即彼的思维。他曾与子贡讨论“博施于民而能济众”是否为仁，孔子答“何事于仁，必也圣乎”，可见仁有层次，非必以死相搏。《礼记?檀弓》记载，孔子路过泰山，见妇人哭于墓前，使子路问之，妇人曰“昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉”，子路问“何不去也”，曰“无苛政”，孔子感叹“苛政猛于虎也”。他既同情妇人的遭遇，却未劝其留在虎患之地，而是暗含对苛政的批判——这正是“可逝也，不可陷也”的实践：前往体察民情（逝），却不认同以生命承受暴政（不陷）。

宰我的提问或许还隐含对“仁”的实践性怀疑。当时墨家主张“兼爱”，提倡“赴火蹈刃，死不旋踵”，《墨子?兼爱中》“爱人若爱其身”，这种极端利他主义在战国初期颇为流行。宰我作为孔门中善辩的弟子，曾因“三年之丧”的争议被孔子批评“不仁”：宰我认为“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，主张一年即可。孔子反问“食夫稻，衣夫锦，于女安乎”，宰我答“安”，孔子叹“汝安则为之”。这段争论实则展现了宰我注重仁的现实可行性，他问“井有仁焉”，可能是在质疑墨家式的盲目牺牲，寻求儒家仁学的理性根基——这恰如苏格拉底的“产婆术”，通过诘问逼近真理。

汉代的董仲舒在《春秋繁露?必仁且智》中解读：“宰我以井为险，问仁是否必陷，夫子以‘不可陷’明仁之有智也。仁而不智，则爱而不别也；智而不仁，则知而不为也。故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”这种解读揭示了宰我命题的深意：仁与智如同车之两轮，缺一不可，没有智慧的仁爱，终将沦为灾难。

二、可逝也：仁者的担当之勇

“可逝也”三字，彰显了儒家对担当的重视。“逝”在《说文解字》中为“往也”，并非赴死，而是“前往察看”的行动，体现仁者“见危授命”的勇气。孔子周游列国时，在匡地被误认为阳虎而遭围困，弟子们皆惧，孔子却说“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”这种临危不乱的担当，正是“可逝也”的生动诠释——明知有险，仍前往践行道义。《孔子家语》记载，当时子路操戈欲战，孔子止之曰“吾与汝俱歌”，弦歌不辍，匡人感其德而解围，可见“逝”的勇气需配以从容的智慧。

春秋时期的郑国大夫子产，堪称“可逝也”的典范。郑简公时，公子嘉（子孔）专权，“作盟书，约卿大夫毋得相违”，子产虽为大夫，却不惧权贵，前往宫中当面斥责其“作封洫，立谤政，将以靖国，而不免于难，不亦惑乎”，最终迫使公子嘉焚毁盟书。后来子产推行“丘赋”改革（按田亩征税），遭到国人辱骂“其父死于路，己为虿尾（毒蝎尾巴），以令于国，国将若之何”，他仍坚持“苟利社稷，死生以之”，亲自巡查各地，“伍田畴，量入修赋”，确保改革公平。子产的“逝”，不是鲁莽的冲撞，而是基于对郑国国情的深刻洞察——他深知“大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道，不如吾闻而药之也”，通过渐进改革化解矛盾，正如孔子评价“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”。

西汉的苏武，在匈奴十九年持节不屈，展现了“可逝也”的极致。汉武帝天汉元年，苏武以中郎将持节出使匈奴，因副使张胜参与虞常谋反，苏武被扣留。匈奴单于派卫律劝降，卫律举剑拟杀苏武，苏武“引颈受剑”，卫律惊而止之；单于又将其幽禁大窖，“绝不饮食”，苏武“啮雪与旃毛并咽之”，数日不死；后徙北海（贝加尔湖）牧羊，“羝乳乃得归”（公羊产乳才放归），他仍“杖汉节牧羊，卧起操持，节旄尽落”。这种“逝”于绝境的坚守，不是愚忠，而是对“汉使”身份的清醒认知——他知道自己的使命是维护汉匈和平，而非无谓牺牲。苏武最终在始元六年归汉，须发尽白却初心不改，昭帝命其“奉一太牢谒武帝园庙”，这种“逝”的担当，换来了民族尊严的维护。

唐代的狄仁杰，在来俊臣诬陷下入狱，面对“认罪可免死”的诱惑，他假意认罪却暗中写下冤状，藏于绵衣中，让儿子狄光远呈给武则天，“则天览之恻然，乃召见仁杰，谓曰‘卿承反何也？’对曰‘向若不承反，已死于鞭笞矣’”，最终平反昭雪。这种“逝”入险境却留有后手的智慧，打破了“要么赴死要么屈节”的二元对立，展现了儒家“用之则行，舍之则藏”的灵活性。狄仁杰后来复任宰相，推动武则天还政李唐，他对武则天说“文皇帝栉风沐雨，亲冒锋镝，以定天下，传之子孙。大帝以二子托陛下。陛下今乃欲移之他族，无乃非天意乎！且姑侄之与母子孰亲？陛下立子，则千秋万岁后，配食太庙，承继无穷；立侄，则未闻侄为天子而祔姑于庙者也”，可见“可逝也”的最终目的，是为了实现更大的仁道。

宋代的包拯，在弹劾权贵时展现“可逝”的勇气。他弹劾张尧佐（宋仁宗宠妃张氏之叔）任三司使，认为其“凡庸之人，只因宠私，骤居要职”，连续三次上书，甚至在朝堂上与仁宗争执，“反复数百言，音吐愤激，唾溅帝面”，最终迫使张尧佐辞职。包拯的“逝”，不是匹夫之勇，而是基于对“王子犯法与庶民同罪”的坚守，他知开封府时“立朝刚毅，贵戚宦官为之敛手，闻者皆惮之”，却也制定“包待制知开封府，人莫敢犯，京师为之语曰：关节不到，有阎罗包老”的制度，以智慧保障担当的成效。